Storia dei Sanniti - I Sanniti e la religione.
SANNITI

 
IL CULTO DEI SANNITI
ALLA LUCE DELLA COMPARAZIONE INDO-EUROPEA
Una interpretazione relativa ad alcune
nuove scoperte archeologiche a Pietrabbondante


Alessandro Testa
Università degli Studi di Messina

 

Le straordinarie scoperte di Pietrabbondante degli ultimi otto anni gettano un’importante nuova luce sulla cultura sannitica, soprattutto sugli aspetti politici e religiosi. Gli elementi afferenti alla sfera cultuale, in particolare, acquisiscono un’importanza primaria se letti ponendosi in una prospettiva comparativistica, la quale, grazie al pensiero e all’opera dello storico delle religioni francese Georges Dumézil, ci permette di poter intuire, sulla base di pochi ma significativi dati – ma letti in un certo modo – l’estrema e apparentemente insospettabile profondità temporale e antropologica che può celarsi dietro alcuni particolari. Questo breve contributo propone una lettura apertamente debitrice dei risultati della comparazione indo-europea di marca duméziliana.




(Fig. 1) Pietrabbondante. La domus publica (sulla sinistra), il tempio B e il teatro sottostante (foto di L. Scaroina tratta da La Regina 2010).

 


LA RELIGIONE DEI SANNITI

In questa breve introduzione non potremo che concentrarci su aspetti estremamente generici della religiosità dei Sanniti ed in particolare dei Sanniti Pentri; ci si concentrerà soprattutto sugli aspetti teologici. Le difficoltà nella scelta di punti pertinenti sono tanto più gravi se si considera che, com’è noto, nonostante la grande ricchezza dei dati archeologici di riferimento noi non siamo in grado di ricostruire in modo dettagliato la cultura generalmente “immateriale” e religiosa delle genti italiche non-latine con la stessa raffinatezza e lo stesso grado di precisione che invece possiamo permetterci per i Romani: la disproporzione tra documentazione romana e documentazione italica è enorme, e “in assenza di storiografia italica diretta in rapporto a quella indiretta (fonti romane o greche), fonti interne sono i documenti che, in assenza di ‘storia’, vicariano le fonti storiche. Queste fonti sono essenzialmente fornite dall’archeologia e dall’epigrafia” (Prosdocimi 1989).
     I dati certi prima di tutto: il sistema religioso sannita fu politeista e profondamente legato da una relazione genealogica a quello di altre popolazioni italiche. Su questa base religiosa furono numerosi gli elementi esterni ad esser recepiti e metabolizzati. “Innesti”, influenze, prestiti, acquisizioni vennero dall’“interno” del mondo italico per il tramite dei Latini (ma le influenze furono in questo caso piuttosto reciproche, come precisa anche Varrone [de lingua latina V 73]) e, dall’“esterno”: dalla cultura etrusca e, principalmente, da quella greca. Uno dei maggiori problemi generici della critica, infatti, è stato ed è il seguente: quanto “di greco” vi fu nel sistema religioso italico? Il problema riguarda tanto il tempo (le datazioni) che lo spazio: in questo senso, è tanto più urgente quanto più si “scende” a sud della Penisola, dai territori contigui alla Magna Grecia a quelli in cui Greci e Italici vissero a strettissimo contatto e nelle stesse aree. Sappiamo che la scrittura, l’architettura e l’artigianato furono profondamente
Le popolazioni d’Italia nel III secolo a.C.

(Fig. 2) Le popolazioni d’Italia nel III secolo a.C.
(da Pallottino 1981).
 
influenzati dai modelli greci, ma in che misura lo furono anche le istituzioni religiose, ciò è chiaramente più difficile da evincere (o da immaginare…) dai dati a disposizione. Lo studio filologico dei teonimi è in questa prospettiva molto importante, ma è chiaro che non può risolvere che una parte dei problemi, e di fatto costituisce, per lo storico delle religioni, solo un punto di partenza. Queste difficoltà sono dovute principalmente a un problema generalmente documentario: abbiamo testi pochi e di difficilissima traduzione e, per giunta, nessun corpus mitologico. Da molti indizi possiamo anzi desumere che, molto probabilmente, gli Italici, come i Romani, non abbiano mai conosciuto una speculazione mitologica stricto sensu, o meglio nel senso che ci è familiare grazie ai Greci. Se gli Italici abbiano “storicizzato” o dimenticato i loro miti, o se “semplicemente” non ne abbiano mai avuti, noi di fatto non possiamo saperlo, ma solo avere delle opinioni più o meno giustificabili al riguardo. Ciò che invece possiamo fare con un buon grado di accuratezza, è tentare di ricostruire gli aspetti rituali e teologici dei Sanniti e delle altre popolazioni italiche, anche se ci sfugge quasi del tutto come essi immaginassero il proprio passato, la propria origine, il proprio essere al mondo.
     Come ha ben messo in evidenza A. L. Prosdocimi, se alcuni dèi assolsero a funzioni importanti e se è possibile grazie ad essi immaginare delle “gerarchie” e un sistema teologico complesso (un “pantheon”), in altri casi le divinità attestate dall’archeologia e dall’epigrafia non si prestano ad alcuna riconoscibilità e interpretazione: rozzi frammenti di statue o vaghi nomi pressoché indecifrabili incisi tra le righe di un’epigrafe o di un bronzo votivo (spesso veri e propri hapax storico-religiosi), questi numerosi “dèi” sono per noi piuttosto fantasmi evanescenti di cui, probabilmente, non conosceremo mai nulla.
     Gli dèi erano venerati, anche a seconda della loro importanza, in luoghi sacri che sono stati più o meno attentamente studiati. Questi temenoi erano consacrati alle divinità e per questo soggetti a interdizioni e trattamenti (anche architettonici) particolari. Se la forma “minima” dei luoghi di culto fu quella dei sacelli, dei recinti o dei boschetti sacri, i santuari costituivano invece i punti nodali del network cultuale del gruppo di riferimento.
Posti spesso su importanti snodi viari o in punti strategici, essi rappresentano ancora oggi la prova più macroscopica della potente religiosità dei Sanniti nonché i serbatoi più importanti di dati sulle divinità venerate. La relativa povertà o semplicità dell’architettura civile e militare, di cui poco o nulla è rimasto in area sannitica, contrasta con la (relativa) ricchezza delle necropoli e soprattutto dei luoghi di culto: ciò che è sopravvissuto ai Sanniti stessi è proprio ciò che essi dovettero ritenere imperituro, e cioè gli dèi (o almeno i loro nomi) e le loro dimore.
     Tra gli dèi dei Sanniti e dei Sanniti Pentri in particolare, il primato di “popolarità” e importanza (almeno basandosi sulla muta eloquenza delle attestazioni) va di certo ad Ercole (fig. 3). A differenza di divinità più “gentilizie”, egli dové essere particolarmente caro alle “plebi”, ai guerrieri e ai pastori (come ha più volte rimarcato Van Wonterghem).


Bronzi raffiguranti Ercole

(Fig. 3) Questi arcaici bronzetti raffiguranti Ercole combattente sono stati scelti, tra dozzine di simili, in base alla provenienza geografica, per dar prova di quanto il suo culto fosse diffuso presso tutte le genti e tutte le regioni d’Italia. Il primo bronzetto proviene da Taranto, il secondo da Campobasso, il terzo (con dedica in osco) da Venafro, il quarto da Fiesole, il quinto da Verona, il sesto da Trieste (si veda Colonna 1970). Ercole è, nel mondo classico, la figura marziale per eccellenza. Egli è raffigurato solitamente con la leonté e con la clava, così come il suo omologo funzionale scandinavo, Thor, impugna il martello da guerra.



Il materiale archeologico che lo riguarda è di una ricchezza unica nel mondo italico. Statue, bronzini, iscrizioni: il mondo italico, soprattutto quello dell’Appennino centrale, pullula di oggetti a lui votati. La preminenza del suo culto ed il suo carattere “panitalico” sono stati messi in evidenza da numerosi studiosi e non costituiscono ormai un elemento di ricerca particolarmente problematico. Ad Ercole erano dedicati numerosi santuari (tra i più importanti, quello di Corfinium e Sulmona) e sicuramente ne condivideva molti atri con altre divinità: Ercole non era un “semidio” (come voleva ancora Salmon) né tanto meno un “eroe” (nozione religiosa sconosciuta, a quanto ne sappiamo, dai Sanniti), era invece un dio, e anche dei più importanti, il quale fu insieme autoctono e straniero; se infatti in qualche forma egli era certamente presente in Italia già da lungo tempo, il suo nome ed i suoi attributi più macroscopici vengono senza alcun dubbio dalla Grecia (si pensi agli accessori scultorei della clava e della pelle del mitico leone nemeo). Il culto di Ercole era così diffuso e rilevante che fu anche “usato”, in un certo senso, a scopi “politici”: altrove ho cercato di dimostrare che anche grazie ad una ragionata identificazione con questo dio (del resto evidente nelle fonti latine) Annibale riuscì ad accattivarsi una parte non indifferente delle popolazioni dell’Italia meridionale e a sollevarle contro Roma (al riguardo si veda Testa 2010), tanto che, almeno in un periodo definito, Ercole assurse nel mondo italico a una sorta di simbolo di “anti-romanità”.
     Gli apporti della cultura greca non contribuirono solo alla definizione di un pantheon ben strutturato e al relativo culto “ufficiale” (per brevità passi l’espressione). Un caso importante di influenza su culti “alternativi” è attestato nello stesso territorio di Pietrabbondante, e cioè nell’odierno Alto Molise. Si tratta della celebre Tavola di Agnone (fig. 4). Questa importantissima iscrizione permette di immaginare quale fosse la ricchezza del mondo religioso sannita: alle “monolatrie” della maggior parte dei santuari e al culto della triade di Pietrabbondante, si contrappone in questo caso una sorprendente abbondanza di divinità (se ne contano 16 diverse). Nella Tavola, che pure non fu un testo prettamente rituale, è evidente la centralità della componente religiosa legata al ciclo annuale dell’agricoltura: vi è questione di sacra (sakarater), riti da compiere in un orto cererio (húrtín kerrríiín) a divinità cerealicole (teonimi in dativo più dativo kerríiaí o altre flessioni) e a Cerere stessa (teonimo in dativo isolato kerríiaí). La Tavole sembrerebbero mostrare, così come ha ben messo in luce Prosdocimi, la presenza di culti misterici. Quello che qui è importante sottolineare (in seguito se ne comprenderà la ragione) è che i culti misterici attestati in Italia grazie principalmente alle celebri laminette “orfiche” provenienti dalla Magna Grecia studiate da Pugliese Carratelli, erano funzionali ad esigenze religiose particolari: gli iniziati (anche se la Tavola di Agnone è muta sull’eventualità di una iniziazione), grazie ai mysteria, miravano proprio a scardinare il “normale” rapporto uomo-dio, quello codificato nel culto “ufficiale”.


Tavola di Agnone   Tavola di Agnone


(Fig. 4) La Tavola di Agnone (lato A e B), tra i più importanti documenti del mondo sannitico. Quest’oggetto, rinvenuto nei pressi di Agnone (IS) ed oggi conservato nel British Museum, aveva una funzione di regolamentazione di alcuni aspetti “spaziali” legati a determinati riti, la cui natura specifica purtroppo ci sfugge. Esso costituisce comunque un documento unico ai fini della comprensione dell’universo religioso dei Sanniti (al riguardo, si veda la prima parte dell’esemplare interpretazione di Aldo Prosdocimi, in L. Del Tutto Palma 1996) (Immagine Archivio SANNITI).



Se davvero la Tavola di Agnone rappresenta una testimonianza – come a me sembra altamente probabile – di un culto misterico, allora essa, nonostante la vicinanza geografica, non dové essere religiosamente solidale al pantheon che invece trovava la sua espressione più ordinata e cultualmente significativa nel santuario di Pietrabbondante. I misteri che dalla Grecia sarebbero pervenuti ad Agnone avrebbero veicolato una modalità di culto profondamente “eversiva” che mirava a riavvicinare (o addirittura identificare) la natura umana con quella divina (cfr. D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco), modalità per questo completamente scollegata dal culto “ufficiale” di Pietrabbondante o dell’altrettanto vicino santuario di Vastogirardi. Inoltre, come ha ben messo in luce Dario Sabbatucci (nell’articolo “Sulla componente agraria del misticismo greco”) l’agrarietà non è mai condizione o dato principale del fenomeno religioso generalmente mistico, lo è bensì del fenomeno mistico eleusino. La componente agraria ed i suoi presunti sviluppi religiosi (“ciclo della vita-morte”, “ciclo annuale del grano”, teoria dei Korndämonen e dei dying gods), argomenti primari nelle interpretazioni di studiosi come Mannhardt, Frazer ed Eliade, è l’elemento principale di teorie ormai squalificate dalla moderna storia delle religioni. Abbiamo migliori risposte al problema dell’insorgenza mistica in Grecia come altrove. L’indubbia “agrarietà” della Tavola di Agnone non può dunque che rendere ancora più plausibile una profonda influenza religiosa che dalla Grecia, sotto il segno di Orfeo, si sarebbe irradiata a partire dal V secolo a.C. in Italia (di nuovo, i raffronti con le laminette orfiche sono illuminanti al riguardo), influenza certificata anche dal fatto che gli dèi della Tavola sembrano legati da relazioni di parentela, ciò che presuppone un racconto mitologico: una ragione in più per evidenziarne il grado di “grecità”. Nonostante la sua magistrale interpretazione della Tavola, la questione della misticità non è ben chiarita da Prosodocimi: “nel nostro caso, il culto misterico di Demetra-Kore si innestava non su un generico culto cererio, ma su un culto della realtà agraria vista sia come manifestazioni che come ciclicità” (Prosdocimi in Del Tutto Palma 1996); grazie a Sabbatucci, sappiamo invece che non può esistere misticità agraria al di fuori di un rapporto con Eleusi, e, in accordo con la sua innovativa e profonda rilettura del fenomeno mistico/orfico, penso dunque che il culto di Agnone si sia innestato, seppur sviluppandosi diversamente, esclusivamente sul modello eleusino, e che la componente cerealicola sia di conseguenza molto meno “italica” di quanto non si ritenga.
     Più avanti si comprenderà la necessità di questa apparentemente non necessaria digressione “mistica”.
     Fino ad ora ci siamo concentrati su alcune questioni genericamente sannitiche e su altre più attenenti alla compagine pentra. Per ciò che concerne gli aspetti del culto e delle credenze religiose vedremo a breve in che modo l’eccezionale esempio del santuario di Pietrabbondante possa permetterci di poter elevare il caso pentro, contestuale e circoscritto, a paradigma generale nella comprensione della religione dei Sanniti. Prima, però, concentriamoci sulla presentazione di uno studioso il cui metodo veicolerà d’ora in avanti l’interpretazione proposta in questa trattazione.


(Fig. 5) Quadro sinottico delle teologie tripartite delle culture di origine indo-europea meglio documentate: l’India vedica, la Roma arcaica e la cultura dei Germani scandinavi. Per una questione di convenzioni tecnico-linguistiche, gli dèi della prima funzione sono citati in base alla lunghezza del relativo nome; in ordine di rilevanza storico-religiosa, essi andrebbero invece tutti invertiti: Jupiter è più importante di Dius, etc. Si noti l’esplicita menzione a Ops tra le divinità “minori” afferenti alla terza funzione del primo gruppo (Roma). Nel I secolo a.C. Mitra arriverà anche a Roma, seppur sotto gli attributi dell’“avatar” persiano e molti secoli dopo la sua originaria formulazione vedica. Non a caso a Roma gli sarà attribuito l’epiteto “sovrano” di Invictus (Diagramma tratto da Dumézil 1992).

 


GEORGES DUMEZIL

Tentare di riassumere in poche righe quanto di nostro interesse del pensiero di questo maestro, che fu di certo tra i più grandi storici delle religioni del mondo antico del XX secolo, potrebbe sembrare impresa disperata. I suoi articoli si contano a centinaia, i libri a dozzine. Noi ci concentreremo sulle sue conclusioni sulle teologie indo-europee.
     Per nostra fortuna, Dumézil usò sovente, nelle sue opere più importanti, riassumere brevemente e a mo’ di introduzione alcuni assunti fondamentali della sua comunque celebre teoria del “trifunzionalismo indo-europeo”, che egli era andato sviluppando, modificando, perfezionando nel lungo corso della sua vita e della sua carriera. Dumézil era stato il primo a ipotizzare negli “Indoeuropei, prima della loro dispersione, una teologia complessa, imperniata sulla struttura delle tre funzioni di sovranità, forza e fecondità” (Dumézil 1974). A suo avviso, “tre modi e principi d’azione, coordinati e gerarchizzati, erano necessari all’armonia di ogni ‘organismo’, fosse esso la visione del mondo, la società o la stessa anima: la sovranità magico-religiosa e intellettuale, la forza fisica e combattiva, l’attività procreatrice ed economica, portatrice di ricchezza. Questo quadro si ritrova nelle teologie meglio conosciute, quella dell’India vedica, dell’Iran, di Roma, degli Scandinavi” (Dumézil 1979, traduzione mia). Il trifunzionalismo indo-europeo si sarebbe dunque espresso differentemente a seconda della contingenza storica e delle specificità della cultura presa in esame, la quale, seppur sviluppatasi autonomamente, pure doveva conservare qualche relazione con alcuni elementi culturali del suo lontano passato. Questi elementi Dumézil li rintracciò di preferenza negli aspetti normativi e fondanti della società (il diritto, la teologia, i miti e i racconti epici, i riti) rapportandoli tanto alla struttura sociale che alla speculazione teorica e religiosa di un dato gruppo umano, donde la natura strutturale del metodo duméziliano. È chiaro dunque che per applicare gli strumenti interpretativi di questo metodo ai Sanniti, di cui non conosciamo gli aspetti del pensiero astratto o dei racconti storici o mitologici (la c.d. cultura “immateria-
Odino, Thor e Freyr

(Fig. 6) Odino, Thor, Freyr, gli dèi maggiori del pantheon scandinavo. Da sinistra: Odino, l’orbo, l’appeso; Thor, che impugna mjöllnir, il suo temibile martello da guerra; Freyr, con in mano una spiga di grano. Le loro statue erano venerate ancora nel XI secolo nel tempio pagano di Uppsala, in Svezia. Questa triade (come quella romana arcaica Giove, Marte, Quirino) rappresenta “perfettamente”, da un punto di vista religioso, l’ideologia tripartita indo-europea (immagine tratta da Giannada 2007).

 
le”), non possiamo che affidarci agli aspetti cultuali e a quant’altro che, sul loro sistema religioso, si possa evincere principalmente grazie all’archeologia.
     Ad ogni modo, questa “ideologia” tripartita – come Dumézil stesso usava definirla – delle culture sviluppatesi in seguito alla “diaspora” indeuropea, egli la rintracciò non solo nei racconti mitici e nelle leggende di carattere religioso, ma anche, più generalmente, negli aspetti rituali (in particolare, nelle cariche sacerdotali e nella “scelta” delle più importanti divinità da venerare). L’attenta esegesi storico-religiosa ed il metodo “strutturale” ante litteram che contraddistinsero la produzione di Dumézil gli permisero di spiegare elementi spesso isolati o che non avevano sino ad allora attirato l’attenzione degli studiosi. Egli mise in relazione, anche grazie all’aiuto della linguistica comparata, alcune triadi divine (cfr. fig. 6), rivelando la coerenza ideologica che ne sottendeva la ratio e che aveva portato al loro sviluppo storico: così – a esempio – dèi come Mitra, Odino, Iupiter e
Zeus mostrarono sorprendenti e fino ad allora insospettabili affinità “funzionali” (cioè relative a determinate “funzioni” e piani di azione sulla natura o all’interno della società); nello specifico, quelle della sovranità, della vittoria, della paternità; attributi che si potevano ritrovare tutti o solo in parte in una sola figura. È infatti ovvio che le corrispondenze fossero, nei riti come nei miti come nelle teologie, solo parziali, modificate o rinsaldate da fattori unici e storicamente determinati. Allo stesso modo, mostravano omologie e isomorfismi alcuni miti delle origini di dette culture indo-europee (principalmente quella romana, scandinava e indiana) così come affinità erano rintracciate negli aspetti rituali dei sistemi religiosi. Un esempio su tutti: i sacerdoti indiani (i Brahmani), quelli romani (i Flamines) e i druidi celtici risultavano legati da una “parentela” culturale evinta in base al loro ruolo e alla loro funzione, parentela del resto già tradita nei primi due casi da una evidente relazione etimologica. Ciò che più è importante sottolineare, è che il comparativismo “trifunzionalista”, declinato differentemente a seconda del contesto storico di riferimento, non faceva riferimento a nessun assunto metastorico, teofanico, archetipico o irrazionalista di sorta, e non costringeva la creatività delle singole culture nelle maglie di una struttura predefinita; al contrario, Dumézil ebbe a più riprese modo di precisare quanto nell’ideologia tripartita oscillazioni, asimmetrie, elaborazioni “destrutturanti” o veri e propri scardinamenti del sistema (esemplare al riguardo è il caso dei Greci, da Dumézil ritenuti solo in parte partecipi del retaggio ideologico indo-europeo) fossero avvenuti nel lungo intervallo di tempo che, dalla prima “migrazione” indo-europea aveva nei secoli portato allo sviluppo delle culture che era possibile studiare grazie alle metodologie della ricerca storiografica. Compito del comparatista sarebbe stato anche, di conseguenza, quello di ricostruire le ragioni storiche di queste “variazioni”, chiaramente osservabili, a esempio, nelle teologie, dove una delle “funzioni” poteva esser ricoperta da più di un dio, o da una figura apparentemente incoerente anziché da un'altra, etc.
     L’assunto di base che nel nostro caso è opportuno ricavare dall’insegnamento duméziliano è dunque il seguente: le “funzioni” ideologiche restano le stesse – almeno per tempi così remoti e nel caso di società relativamente isolate culturalmente – ma vengono espresse cultualmente e teologicamente in modo diverso a seconda di complesse contingenze storiche, le quali, a causa più che altro di mancanza di documentazione, è solo in parte possibile ricostruire.
     Tanto le critiche quanto il sostegno parziale, l’aperta accettazione o l’aperto rifiuto della teoria duméziliana (di cui abbiamo sottolineato solo gli aspetti essenziali e di nostro interesse) sono espresse in una bibliografia ormai immensa (cfr. Poucet 2002). La storia degli studi su questo autore è molto complessa e qui non potremo soffermarci su di essa.
  Triade Capitolina dell'Inviolata

(Fig. 7) La c.d. “Triade Capitolina dell'Inviolata” (Palestrina, Museo Archeologico Nazionale). Questa triade romana, a differenza di quella arcaica (detta “pre-capitolina”), è considerata relativamente tarda e ricalcata sul modello etrusco (ricordo incidentalmente che gli Etruschi non furono un popolo di origine e lingua indo-europea); non rappresenta, dunque, le tre funzioni principali di matrice indo-europea. È tuttavia comunque significativo il ricorso alla tipologia teologica della triade (da Web).

In sostanza, però, la validità del modello del trifunzionalismo è oggi generalmente accettata dagli specialisti, seppur con qualche significativa eccezione. Se la critica costruttiva e ragionevole non ha bisogno di argomenti cogenti, quella più oltranzista (e miope, a mio avviso) non può comunque risolvere l’obiezione principale che le può esser mossa: se la parentela tra le lingue indo-europee è innegabile, e se si tiene conto della natura trasmissibile e genetica dei fattori linguistici (cosa altrettanto indubbia), allora non si può rifiutare l’uguale trasmissibilità e “geneticità” di altri fattori culturali, tra l’altro veicolati proprio dal linguaggio, come quelli religiosi e generalmente “ideologici”. Trasmissibilità non meccanica, non “mnemonica”, nessun “ricordo” di fatti reali sublimato nella leggenda: in Dumézil non si rintraccia alcune reificazione cripto-irrazionalistica delle categorie di “mito” o “tradizione”. I fatti ideologici che egli ha analizzato sono sempre messi o da mettere in rapporto di interdipendenza con cause storiche (ambientali e culturali). Nulla si sviluppa e si propaga identicamente nel tempo così come nulla nasce per partenogenesi.
     Sullo stato generale della questione e per rendersi conto dell’importanza dell’opera di Dumézil e della validità della sua teoria, basti leggere il manuale di Bernard Sergent citato in bibliografia, che è ormai un riferimento obbligato negli studi sugli Indo-europei.

 


IL TEMPIO E LA TRIADE DI PIETRABBONDANTE

     “Nel periodo compreso tra il IV secolo e la guerra sociale, ossia finché i Sanniti mantennero forme di autonomia politica, amministrativa e culturale rispetto al mondo romano, Pietrabbondante fu sede di un grande santuario, ove in occasione di festività di culto pubblico si tenevano riunioni del senato e degli altri organismi politici e religiosi cui erano demandate le decisioni di interesse comune” (La Regina 2006). Così La Regina, in un recente studio, riassume i termini storici dell’annosa quaestio riguardante Pietrabbondante, un luogo di culto non isolato ma che, come si è già accennato, era parte di un “‘sistema’ di santuari che […] annovera da un lato Schiavi d’Abruzzo e Agnone, dall’altro Pietrabbondante e Vastogirardi. È un sistema gravitante sul Trigno, il cui fulcro è ovviamente Pietrabbondante, il santuario nazionale” (G. Colonna, in L. Del Tutto Palma 1996). Le recenti scoperte, inoltre, fugherebbero ogni dubbio sull’importanza del santuario nel “contesto dello stato sannitico” (La Regina 2010), in particolare, sulla sua natura di “santuario nazionale dei Samnites Pentri” (ivi).
     Questo luogo dové avere una valenza religiosa sin dalla più remota antichità e vi si rintracciano tracce di culti molto arcaici e che potrebbero addirittura essere riferiti al c.d. “substrato pre-indo-europeo”, una realtà tanto irrifiutabile quanto insondabile e quindi di interesse solo relativo per una seria indagine storico-religiosa. Questi oscuri e ancestrali elementi sono testimoniati, a esempio, dalla presenza di colonnine reggenti delle sfere in pietra scura in cui La Regina ha voluto individuare delle “divinità aniconiche”. Del resto a non essere ancora stata indagata è proprio la parte più ampia e più antica dell’intera zona di interesse archeologico di Pietrabbondante.
     Dando per conosciute le notizie sull’ormai studiatissimo teatro e le nuovi acquisizioni sulla domus publica (si veda, al riguardo, il numero 4 di ArcheoMolise) passo senza ulteriori presentazioni al problema di nostro interesse riguardante il c.d. tempio B (il tempio maggiore), del santuario, l’unico esempio italico dove la struttura a tre celle è indiscutibile.
     In primis, sappiamo che il tempio A di Pietrabbondante e il vicino santuario di Vastogirardi erano entrambi a cella unica. È stato da molti proposto che, sulla base del recente toponimo di Sant’Angelo (il Santo che spesso, con la cristianizzazione, prende il posto di Ercole in molti luoghi di culto), il santuario di Vastogirardi fosse dedicato ad Ercole, così come quello di Agnone, dove sono stati rinvenuti diversi reperti legati a questo dio. Il tempio maggiore di Pietrabbondante, invece, fu certamente dedicato a una triade divina: la struttura a tre celle è evidente, e tre arae si ergevano dinanzi all’entrata del tempio (cfr. fig. 8). È anche evidente, a giudicare dalle dimensioni delle celle e degli altari, che una di questa divinità avesse un ruolo preponderante, e cioè che fosse “sovrana”.
 

(Fig. 8) Pianta del tempio B di Pietrabbondante. Il colore bordeaux evidenzia la cella centrale, dedicata alla divinità sovrana, ed il relativo altare all’entrata del tempio. Il viola evidenzia le celle laterali, più piccole, dedicate alle due divinità “minori” ed uno dei loro altari superstiti. La sezione a righe gialle e nere evidenzia il luogo in cui dové trovarsi il terzo altare, che non è stato rinvenuto (Immagine tratta da La Regina, Coarelli 1984).

     Nonostante l’importanza primaria di questo luogo di culto, a oggi non è stato possibile individuare con certezza le tre divinità a cui il tempio antistante il teatro era dedicato. L’ipotesi comparativa proposta in questo contributo non può però non passare per una preliminare identificazione di tali divinità, identificazione che, soprattutto grazie alle indagini di La Regina, reputo ragionevolmente postulabile.
     “Una dedica a Victoria e due ad Ops Consiva, le personificazioni della potenza militare e dell’abbondanza, ci restituiscono i nomi di due delle divinità venerate nel tempio a tre celle; la terza resta ancora sconosciuta, ma l’associazione di Ops a Mars nella ‘regia’ di Roma, induce a pensare che potrebbe trattarsi, forse, proprio di Mamerte, il Marte sannitico” (La Regina 2010). La Regina aveva già notato (1966 e 1984) che l’iscrizione osca a Victoria fosse da mettere in relazione con il culto del tempio B. I recenti scavi hanno inoltre portato alla luce un frammento bronzeo di un’ala (cfr. fig. 9), che è verosimile costituisse elemento di un bronzetto votivo a Victoria ricalcante il tipo della Nike greca. Il culto di Victoria era già attestato nel territorio dei Marsi e a Preneste, e tradisce delle influenze sia latine che greche; esso si inserisce coerentemente nella teoria della “teologia dell’Atto” (sviluppata in Prosdocimi 1989, a cui rimando) italica e non sorprende se si tiene conto della natura non propriamente remissiva e pacifica dei Sanniti. Riguardo all’ipotesi del suo culto templare, all’obiezione che i ritrovamenti di dediche a Victoria non sono frequenti in area sannitica, o almeno incomparabili per numero e importanza a quelle di altre divinità, si risponderà che se tra mille anni un archeologo scavasse nell’area dell’odierna Napoli rinvenendo numerose prove del culto di San Gennaro, non per questo sarebbe legittimato ad evincerne che questi fosse la sola figura (o la figura sovrana) della religiosità partenopea, ché così farebbe grande dispetto agli altri santi e, soprattutto, al Dio cristiano (il quale risulterebbe certamente “meno attestato”). Torneremo a breve su Victoria.
 

(Fig. 9) Frammento di bronzetto votivo
(dedicato alla dea Victoria?),
da Pietrabbondante. (Immagine
tratta da La Regina 2006)
     Il culto di Ops è certificato da ben due iscrizioni, a cui si aggiunge anche una terza testimonianza: il nome servile “Opalis” rinvenuto all’interno della domus publica e chiaramente legato alla divinità. Il problema maggiore è costituito dunque dall’identificazione del terzo dio della triade.
     La Regina, lo si è letto, propone di riconoscere nel “terzo dio” Mamerte, ipotesi più che giustificabile in base al raffronto romano. Ritengo tuttavia che un’altra identificazione, che d’altronde riguarda una sorta di “omologo” del Marte sannitico, possa esser proposta: mi riferisco ad Ercole. Si è già detto del “rango” divino di Ercole, che non accomunava il culto degli Italici a quello dei Greci e dei Romani, e che permetteva la presenza di una statua del dio all’interno di santuari; si è infatti precisato che non pochi furono quelli a lui dedicati. Inoltre, a differenza di Mamerte (non attestato nella zona del santuario), Ercole è ben rintracciabile non solo nei vicini santuari di Agnone e Vastogirardi, ma anche nella stessa Pietrabbondante: è lo stesso La Regina (2006) a segnalare la scoperta, nella domus publica prospiciente il santuario, del frammento di una statua raffigurante Ercole, e un’altra statuetta votiva (oggi conservata nel museo di Napoli), era già stata rinvenuta prima degli scavi sistematici.
     Accettando l’ipotesi che il frammento bronzeo dell’ala fosse parte di una statua votiva a Victoria, e che il nome “Opalis” si riferisse effettivamente a un individuo preposto al culto della dea, avremmo due attestazioni per Victoria, due per Ercole e tre per Ops. Ciò che più è importante sottolineare è che attualmente queste tre risultano di fatto le sole divinità testimoniate a Pietrabbondante, se si escludono i globi in pietra nera e una mostruosa testa di Gorgone, che chiaramente non potrebbero figurare tra i possibili simulacri di divinità venerati nel tempio. Dedotte le identificazioni dai dati archeologici, si noterà che le divinità venerate nel santuario più importante dello stato sannita ben rappresenterebbero le “funzioni” della tripartizione ideologica indo-europea: gerarchicamente, Victoria: sovranità; Ercole (o Mamerte): forza; Ops: fecondità.


Iscrizione votiva da Pietrabbondante

(Fig. 10) Iscrizione votiva su lamina bronzea rinvenuta presso il tempio B di Pietrabbondante.
Evidenziato in viola il teonimo in dativo “víkturraí” (“alla Vittoria”). (da La Regina 1966)

 

     Non è qui possibile riprendere la lunga questione della “vittoria” come elemento coerente, a seconda dei casi storici, con la prima o con la seconda “funzione”; di certo la “vittoria” nell’antichità non fu affatto un elemento estraneo al concetto di sovranità: Victor è uno dei più frequenti epiteti di Giove, e sul Palatino esisteva anche un tempio dedicato a Iupiter Victor; si potrebbe quasi insinuare che non fu forse una coincidenza se, stando a Livio (X, 29, 14), questo tempio fu dedicato al dio padre nel 295 a. C. dal console Quinto Fabio Massimo per celebrare una vittoria proprio contro i Sanniti. Come “prova” di sovranità, la “vittoria” è sicuramente presente in Odino (per il poeta islandese Snorri Sturluson [1178-1241], era Odino a decidere chi avrebbe dominato sul campo di battaglia) e nel Mitra “Invictus” (attributo omologo a Victor) del tardo mitraismo, divinità che già nel nome tradisce la sua origine indo-iranica e che prese piede a Roma a partire dal tardo I secolo a.C. Anche il Mitra iranico e poi romano potrebbe – come il Mitra vedico, Odino e Giove – esser ricondotto ad una sfera di azione afferente alla prima “funzione”. Ma oltre a ciò, varrebbe per i Sanniti la stessa spiegazione che Dumézil aveva già addotto per chiarire il ruolo di “vincitore” rintracciabile in Odino: per i Sanniti, popolo bellicoso (come i Vichinghi) e perennemente in guerra contro i Romani, una deificazione della “vittoria” avrebbe rappresentato egregiamente i valori di sovranità e potere, mentre la funzione guerriera, della forza “brutale”, sarebbe stata ipostizzata perfettamente dall’Ercole sannitico o parzialmente (vedremo a breve perché) dal suo “omologo” Mamerte. Di questa (parziale) omologia Ercole/Mamerte un parallelo paradigmatico lo si può trarre dal citatissimo caso tacitiano, attentamente indagato da Dumézil, in cui Hercules non sarebbe altri che il germanico *Thunraz (Thor) “interpretato” da Tacito (Germania, 3, 1 e 9,1), donde l’ideale serie romano-germanica di una seconda “funzione” rappresentata, a seconda delle contingenze, da Mars/Thôrr o da Hercules/Tyr (dove Thôrr costituisce una “squalificazione” teologica ideologica del dio Tyr, così come, per i Romani, Ercole lo fu di Marte). A questa suggestione che si trae da Dumézil sembra fare eco una di Prosdocimi, questa volta riguardante Italici, Romani ed Etruschi: “l’identificazione di Ercole con Marte (Varrone pr. Macrobio, III, 12, 6), lungi dal rappresentare una tarda speculazione, risente di una relazione che ci sfugge nei particolari, ma che è ben testimoniata in Etruria […], e nel fegato di Piacenza, [dove Ercole e Marte] stanno in due regioni contigue. Il sincretismo avrà come base il carattere guerriero-eroico e protettore” (Prosdocimi 1989). Affermazione assai condivisibile – anche se io casserei il co-attributo di “eroico” – e la cui messa in evidenza della valenza “protettiva” ci aiuta a chiarire una penultima questione riguardante – e a spezzare un’ultima lancia a favore di – Ercole, anche se prima dovremo tornare brevemente al misticismo della Tavola di Agnone di cui si è parlato nel primo paragrafo.
     Bisogna in primo luogo ricordare che il carattere agrario di Mamerte, quantunque di secondaria importanza, è indiscutibile, così com’è indiscutibile e di prima importanza quello guerriero. Questa sua caratterizzazione agraria lo porrebbe al di fuori della seconda “funzione” indo-europea. La natura del dio Ercole è invece pressoché esclusivamente guerriera. All’obiezione che la menzione “herklúí kerríúí” (“ad Ercole ‘cerealicolo’”) che si rintraccia nella Tavola di Agnone sembrerebbe provare il contrario, replicherei che questa caratteristica di Ercole è “neutralizzata”, nelle implicazioni teologiche funzionali alla identificazione della triade di Pietrabbondante, dalla constatazione che, come abbiamo già detto nel primo paragrafo, essa sarebbe indicativa di un culto misterico non solo alternativo ma di fatto contrapposto a quello “ufficiale” praticato a Pietrabbondante, così come il misticismo orfico greco fu contrapposto alla religione “ufficiale” che per brevità potremmo definire “omerico-esiodea”. Gli attributi degli dèi della Tavola di Agnone sarebbero relativi alla definizione e risoluzione di esigenze religiose iniziatiche altre da quelle della maggior parte della popolazione, cui adempiva il santuario di Pietrabbondante. In questa prospettiva, l’Ercole “protettore” di cui parla Prosdocimi trova riscontro nell’Ercole “protettore di pastori” di cui parla Van Wonterghem, e questa considerazione è coerente nella misura in cui la sfera della pastorizia è simbolicamente inconciliabile con quella dell’agrarietà: sarebbe stato impossibile delegare la protezione di due piani della cultura materiale strutturalmente opposti (fissità vs mobilità; “vegetalità” vs animalità, etc.) alla stessa divinità, e tanto più che l’agrarietà aveva già la sua protettrice “ufficiale”: Ops. Ma perché poi Ercole protettore dei pastori? Forse perché i pastori transumanti riconobbero in lui il dio che aveva “pascolato” le greggi di Gerione in giro per l’Occidente, il dio viaggiatore per eccellenza: non conoscevano forse essi i suoi miti, come dimostrano la clava e la leonté dei bronzetti, e non fu del resto Ercole il dio favorito da un popolo di instancabili pastori e fieri guerrieri?

 


CONCLUSIONI

Il culto dei Sanniti a Pietrabbondante è rappresentativo della loro cultura fino alla Guerra Sociale. I dati epigrafici e documentari citati che sono serviti a sorreggere le ipotesi di identificazione sono tutti relativi a tempi precedenti, tempi in cui il santuario assolveva a scopi politico-religiosi dello “Stato federale”. Dopo la Guerra Sociale e la disfatta della compagine italica unita sotto la guida dei Sanniti, la “latinizzazione” del Sannio fu veloce e inarrestabile, ciò che comportò anche un diffuso ancorché parzia-
Tempio B di Pietrabbondante

(Fig. 11) Modello ricostruttivo del Tempio B
di Pietrabbondante (Archivio SANNITI)
 
le abbandono delle pratiche e dei luoghi di culto che ne avevano caratterizzato la vita politica e religiosa.
     Le iscrizioni votive di certo non accertano definitivamente che le divinità del santuario fossero proprio quelle di cui si è detto. Importanti indizi, tuttavia, rendono questa eventualità molto probabile o almeno proponibile. E però un’altra difficoltà si pone qui nelle conclusioni: non si è potuto abbordare il vasto e grave problema della relazione tra il pantheon “originario” italico (se mai ve ne fu uno), quello sannitico e quello risultante principalmente dall’influenza romana. Tuttavia, un assunto di ordine metodologico può, a mio avviso, toglierci d’impiccio:
quali che siano state le influenze latine, erano i Sanniti che, in fin dei conti, sceglievano e veneravano le loro divinità. Prosdocimi ha lungamente discusso della relazione tra la triade “duméziliana” e quella italica iguvina (che verrà a breve presentata), e al riguardo ha giustamente precisato (anche se in relazione al suo specifico problema della “teologia dell’Atto”) che “la questione centrale non è l’aspetto genetico in sé, quanto le (ri)strutturazioni formali e contenutistiche che la triadicità [indo-europea] ha avuto rispetto alla teologia dell’Atto” (Prosdocimi 1989). Per ovvie ragioni di brevità – e non certo per mancanza di interesse – noi ora dobbiamo essere interpellati solo da questo problema; ad altri il compito di indagare – se mai l’identificazione qui proposta venisse confermata da nuovi dati – il “da quanto tempo” e il “perché” Victoria e non Iupiter, il “perché” Ops e non Quirino o Cerere o Giunone. Quando il problema teologico risiede nella “funzione” e nello spazio di azione sulla realtà (e di interazione con il fedele) del dio, la sua figura, la sua ipostatizzazione passa necessariamente in secondo piano, anche se chiaramente non perde in questo modo di interesse. Come ha avuto modo di precisare un maestro (Dario Sabbatucci) citando – o meglio interpretando – un altro maestro (Claude Lévi-Strauss) “[un dato culturale] va letto per quel che significa la sua struttura e non per gli ‘insignificanti’ elementi della struttura stessa”. Io non sono del tutto d’accordo con questa presa di posizione così radicale, ma condivido la priorità euristica d’indagine della struttura (e solo in seconda istanza della “forma” e del “contenuto”).


Podio del tempio B di Pietrabbondante   Podio del tempio italico ad Isernia


(Fig. 12) A sinistra il podio del tempio B di Pietrabbondante. A destra il grande (m 30 x 22) podio del tempio di Isernia, su cui si poggia l’odierna Cattedrale. Il tempio di Isernia, che ebbe molto probabilmente una struttura a tre celle, fu costruito dopo la riduzione a colonia della città nel III secolo a. C., ma non si ha la certezza, tuttavia, che esso sorgesse a sua volta su un luogo di culto italico. In base alla toponomastica moderna è stato ipotizzato che tra le divinità venerate vi fosse Giove e che dunque il tempio fosse dedicato alla triade capitolina (Immagini tratte da La Regina 1989).



     Ciò che qui si è voluto suggerire è che, indipendentemente dallo sviluppo storico precedente e successivo della compagine sannitica, la triade di Pietrabbondante, la triade divina del maggiore santuario dei Sanniti, rappresentasse le tre immanenti “funzioni” individuate da Dumézil con un buon grado di comparabilità con altre culture e in un momento storico ancora pienamente rappresentativo della cultura sannita. Alla prevedibile obiezione che il modello templare a tre celle fosse una causa o una conseguenza dell’influsso della triade capitolina o pre-capitolina romana, non si può che replicare che questi “modelli” dovettero pur essere funzionali ad esigenze religiose reali; solo ricorrendo a prospettive meramente diffusionistiche esse possono esser spiegate appellandosi alla semplicistica teoria dell’imprestito dall’esterno. Più interessante, in proposito, sarebbe lo studio delle ragioni di una certa interpretatio sannitica delle divinità romane, ma purtroppo non abbiamo sufficienti elementi per argomentare questo punto. Le esigenze e le scelte religiose che il caso unico di Pietrabbondante ci permette di sorprendere sono invece importanti per capire meglio alcuni aspetti non solo della religiosità, ma anche della stessa visione del mondo – dell’“ideologia”, avrebbe scritto Dumézil – dei Sanniti. Tali esigenze possono essere tanto più profonde ed importanti quanto meno si è in grado di sondarle grazie agli strumenti “classici” dell’indagine storica: la filologia e l’archeologia.
C’è un momento in cui anche lo studioso più serio, rigoroso e prudente deve lasciare i suoi utensili metodologici e rivolgersi, seppur con mille accortezze e tra mille dubbi, alla comparazione e al ragionato ricorso a ipotesi de facto indimostrabili perché relative a tempi molto, troppo remoti se stimati col metro della stori(ografi)a. Si tratta, lo si sarà inteso, del grande “cruccio” dell’indoeuropeistica, tanto di quella antropologica che linguistica o storico-religiosa.
     Fino ad oggi il modello interpretativo duméziliano – usato con successo nello studio degli antichi Indiani, Iranici, Germani, Celti, Sciti, Romani ed altri – era stato applicato, a mia conoscenza, solo una volta a popolazioni italiche altre che latine: è il caso delle sette tavole bronzee iguvine (III-I secolo a.C.), un prezioso documento della civiltà umbra, parente stretta per lingua e cultura di quella sannitica. In queste tavole, infatti, compaiono i teonimi dell’unica triade italica attualmente accertata: Giove, Marte, Vofonio, tutti e tre accomunati – e quindi messi in stretta relazione – dall’attributo “grabovio” (“della roccia” o “della quercia” secondo l’etimologia “mediterranea”; “pastore di buoi”, invece, secondo quella greca preferita da Prosdocimi). Conosciamo già le “funzioni” a cui possiamo ricondurre le “porzioni di realtà” rappresentate da queste divinità.
  Tavola Iguvina
(Fig. 13) Una delle sette Tavole Iguvine.
     Se, come da anni afferma La Regina (ma anche Giovanni Colonna ed altri) e come sembra ormai patente grazie alle nuove scoperte, il santuario di Pietrabbondante rivestiva un ruolo capitale nella vita politico-religiosa della federazione sannitica (già la sola presenza di una domus publica è alquanto indicativa al riguardo), allora il culto che vi era praticato dové essere altamente rappresentativo non solo per la compagine pentra, ma anche per l’intero “Stato” sannitico. Mi sembra dunque che le caratteristiche teologiche specifiche di tale culto permettano abbastanza chiaramente – e coerentemente allo stato degli studi sugli Umbri e, soprattutto, sui Romani – di ricondurre una parte non secondaria della cultura sannitica nell’alveo dell’originaria matrice indo-europea.

 




Il testo e le immagini sono state gentilmente concesse dall'autore.

 

 


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